JESÚS POR LOS SUELOS EL REVÉS DE LA ASCENSIÓN

Escrito por: Juan Masiá Clavel [blogger] el 29 May 2011

“María echa de menos a Jesús,ya un mes ausente del cielo, y encarga a los ángeles búsqueda y captura.

Voló raudo Gabriel a Roma, mas Jesus ya no se hospeda alli. Voló raudo Rafael al comité de la JMJ, donde Jesus ni se presenta. Voló raudo Miguel a la cena del arzobispo con la patronal, pero de Jesus ni rastro, por supuesto.

Al fin, un sin techo de Entrevías dio el soplo: “Pasó por aqui, nos compró un bocata y se tomó un vino con nosotros. Dijo que iba a Libia y de allí a Sucumbios. Tiene un hombro magullado por las porras de los mosos en plaza de Cataluña, pero dice que vendrá a acampar a Sol el jueves...”

Los mensajeros angélicos dieron el recado a María, que suspiró musitando “¡Este hijo mio! No tiene arreglo. En visperas de la Ascension, no se le ocurre más que bajarse a los suelos…”

El P. Benjamín González Buelta tituló muy bien su libro “Bajarse al pobre”, para reflejar el mensaje de un “Jesús por los suelos”... Para subir a Dios, hay que bajar. Se trasciende descendiendo. Se entiende (en inglés “understand”) la vida, poniéndose debajo (en inglés: under-stand), como hizo Jesus.

Hay que celebrar la Ascensión bajándose a los suelos, prolongar el movimiento de Jesús, de parte del pueblo desfavorecido, discriminado, manipulado, explotado, oprimido o “injusticiado”.

A la hora de buscar el Reinado de Dios, es decir, el mundo justo, fraternal y sororal, tal como Dios lo desea, hay que subir, trepar y ascender, pero... cuesta abajo, por los suelos... El mensaje de la liturgia de la Ascensión se resume diciendo que “Jesús bajó a los suelos” y “El Que Vive” lo llena todo.

Quienes creen que Jesús vive y confiesan a diario en el Credo la fe en su victoria sobre la muerte (garantía de nuestra vida), descubren su presencia viva, no en lo alto de los cielos, sino en la bajo de la cotidianidad injusticiada, por los suelos.

¿Dónde esta El Que Vive? ¿Allá arriba? No, no os quedéis con embobamiento mirando al cielo. El Que Vive anda por los suelos. Lo de que se fue arriba es una metáfora de lenguaje simbólico apocalíptico de victoria, “elevación” o “exaltación” (Lc 24,51). Lo del asiento a la derecha del Padre (que no tiene nada que ver con la tristemente celebre “derechona” de Celtiberia) es lenguaje simbólico de juicio escatológico, “a la derecha del Padre”, (Act 1,11).

Pero, en realidad de verdad, donde esta El Que Vive es “delante, a vuestro lado y en todo”. Esos son los tres lenguajes claves de la Ascensión, que es auténtica “Descensión”.

El Que Vive va por delante y os espera en Galilea: Lenguaje simbólico del encuentro con Él en la praxis cotidiana, en Galilea le encontrarán (Mc 16, 7).

El Que Vive esta a vuestro lado: Lenguaje simbólico de su presencia en la comunidad enviada en misión, todos los días hasta el final (Mt 28, 19-20).

El Que Vive esta en todo y lo llena todo: bajó a los suelos para estar en todo llenándolo todo: Lenguaje simbólico místico-cósmico; está en todo, ascendió “para llenarlo todo” (en griego: ina pleróse ta panta).

Ya había dicho “Os conviene que me vaya” (Jn 16,7), para regresar como Éspíritu. Por eso no había que retenerle en su presencia física (Jn 20,17), para dejar que quien “lo llena todo” (Ef 4, 10) nos inunde con la presencia impalpable del “Dios Abba, padre y Madre de todos y todas, Fuente de la Vida que está sobre todos y todas, entre todos y todas, y en todos y todas” (Ef 4, 6). El mensaje de la Ascensión es: “Dejó de verse, pero no se evadió a las nubes; es impalpable pero está presente; su presencia es elusiva, pero real”. Tan verdad es que está en nuestro interior como que estamos en el suyo: “Alma, buscarMe has en tí, buscarte has en Mí”.

Este mensaje evangélico dejó sus huellas en textos de otras culturas, a través de intercambios poco explorados, desde Oriente Medio al noroeste indio, pasando por Afganistán. Leemos en el Sutra del Loto estas palabras: “He aquí que siempre habito entre vosotros, no he desaparecido, aunque usando estrategias salvíficas a veces me presento como extinguido y a veces como no extinguido. Si hay seres en otros lugares que suspiren por mí con reverencia, también habito entre ellos proclamando la excelencia del Dharma” (cap. 16).

Atisbamos la resonancia de la Ascensión en el telón de fondo de este Nirvana. El punto común es la presencia impalpable, la inmanencia elusiva de la Fuente de la Vida. Como dice el Sutra del Nirvana: “Aquí y ahora la Vida te vive... Todo cuanto vive ha sido engendrado por el Así-Siempre-Presente”.

OTRA MORAL, DESDE OTRA ANTROPOLOGÍA.6: SIN OBSESIÓN POR LA IDENTIDAD

Escrito por: Juan Masiá Clavel [blogger] el 28 Nov 2010

Apunte 6: Sin obsesión por la identidad.


Ante las reacciones del “pensamiento neoconservador cristiano”, muy susceptible frente a todo lo que parezca amenazar la presunta identidad propia consumada, habría que evitar la “obsesión por la identidad” que tanto parece aquejar a algunas teologías episcopales cuando predican contra supuestos ataques a la fe por parte de los que llaman “relativismos”, “laicismos” y otros “ismos” semejantes.

(Las disputas ridículas en el ambiente eclesiástico madrileño acerca de la tolerancia o rechazo al uso profiláctico del preservativo, convirtiendo la moral sexual estrecha en bandera de identidad cristiana, son una muestra de cómo una antrropología desenfocada entorpece el debate ético y el religioso en una sociedad plural).

La afirmación de la identidad no tiene por qué ir pareja con el exclusivismo; pero observan los psicólogos que el miedo a perder la identidad desencadena agresividades condenatorias.

Hay colectivos o épocas de obsesión con lo exclusivo de las identidades, de las que se hace un mito. Pero si no se obsesiona uno con losupuestamente único de la identidad, es posible reconocer características, sin que tengan por qué ser exclusivas.

Por ejemplo, el tema del perdón y el orar por los enemigos, en el sermón del monte (Mt 5-7) es claramente característico de la moralidad que se inspira en el comportamiento y enseñanza de Jesús. El que encontremos una invitación semejante en la exhortación de un budista, un jainista o un creyente israelita o islámico no le merma nada a que sea rasgo característico de identidad cristiana ese estilo de vida del sermón del monte. No hay que ponerse nervioso intentando demostrar que solo se da en nuestra identidad y no en las alteridades ese rasgo característico. Ni deja de ser católica mi lectura bíblica por el hecho de coincidr, Deo gratias, con lecturas de otras confesionalidades.

OTRA MORAL DESDE OTRA ANTROPOLOGÍA: 5. POLÉMICAS SOBRE AUTONOMÍA

Escrito por: Juan Masiá Clavel [blogger] el 24 Nov 2010 

(Continúa la serie iniciada en el post del 12 de septiembre sobre la necesidad de revisar a fondo los condicionamientos antropológicos negativos que han lastrado durante mucho tiempo la moral teológica. La brecha y distancia irreconciliable entre la moral postconciliar renovada y la moral restauracionista de documentos como la encíclica Veritatis splendor se debe a que parten de antropologías diferentes ).


Apunte 5: Controversias sobre autonomía moral

La enciclopedia católica Lexikon für Theologie und Kirche de 1957-67 solo trata de autonomía jurídicamente; tiene una entrada sobre autonomismo en sentido filosófico, mostrando escepticismo hacia la Ilustración. En la edición nueva desaparece la entrada sobre autonomismo; hay una sobre autonomía en sentido filosófico, pedagógico, de ética teológica y de derecho canónico. El equivalente protestante, Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingen, 1956-62, 3ª ed., tiene una entrada sobre autonomía-teonomía: legalidad inmanente (eigengesetzlichkeit) en determinados dominios; no se concibe la teonomía, sin autonomía; se realiza mediante “obediencia autónoma”.

En las últimas décadas se ha debatido sobre autonomía y heteronomía dentro de la teología católica. Desde Fuchs, en 1968, hasta Curran, en 1982, o Schüller, en 1988, pasando por la obra clásica de Auer, en 1971.

Tras el Concilio Vaticano II (1962-65), se da luz verde a la renovación de la teología moral, que se venía exigiendo desde comienzos del XIX. Enseguida, ocurre la reacción de marcha atrás “restauracionista” por parte de los teólogos más conservadores. Se plantea entonces la pregunta: ¿Dónde está lo específico, único o distintivo del enfoque cristiano de la moralidad? Ya a fines de los 60 se preguntaban algunos conocidos teólogos morales, como el alemán Böckle y el norteamericano Mc Cormick, por lo propio de una ética cristiana. Fuchs, en 1968, escribe un artículo que es citado siempre como pistoletazo de salida en la carrera de estos debates. Al año siguiente, Curran, bien conocido teólogo moral norteamericano, se preguntaba si existe una ética social con distintivo cristiano.1 Ambos se preguntaban por lo característico cristiano en moral.

En 1971 se publica una obra fundamental del teólogo alemán A. Auer2: Se agudizan los debates en la segunda mitad de los setenta. La segunda edición de Auer aparece en 1989. El debate ha seguido agudizándose al enconarse la línea de los que propugnaban la llamada “moral de la fe”, como Stöeckle o Grisez. Otros autores han sugerido cambiar el planteamiento. Schüller insiste, en 1988, en lo que hay de pseudoproblema y de malentendidos semánticos y epistemológicos, tanto en este debate como en el debate paralelo sobre teleología y deontología. Rigali, en otra línea, también “disuelve” el problema en vez de resolverlo, diciendo: “hay que pasar de una mentalidad clasicista a una mentalidad de conciencia histórica y evolutiva”3 Este planteamiento de N. J. Rigali subraya que la polémica debería estar superada desde fines de los 90. “Plantearse la pregunta sobre la especificidad de la moralidad cristiana es una cuestión clasicista. Es presuponer que no hay más que una única moralidad humana basada en la naturaleza humana y preguntar por lo que añadiría la fe cristiana a ella. Una teología moral con conciencia de historicidad tiene un punto de vista completamente distinto y, por tanto, plantea preguntas completamente distintas.” Desde esta postura la cuestión queda disuelta más que resuelta. 4

También es muy iluminadora la obra de Gaziaux. En 1995 se publicó en la Universidad de Lovaina una tesis doctoral, cuyo autor contrastaba la postura de dos pensadores reconocidos en teología moral: Ph. Delhaye y J. Fuchs. E. Gaziaux, dialogando con ambos autores, reflexionaba críticamente sobre las relaciones entre fe y autonomía en teología moral.5 Tres años más tarde el mismo autor publicó, como volumen 138 de la misma colección, una segunda obra sobre el tema de la autonomía en moral, considerada como concepto clave en la encrucijada de filosofía y teología.6Es una obra que puede servir muy bien para la revisión de la autonomía. Su propuesta se resume en la cuádruple comprensión de la que él llama una autonomía a) creada, b) vocada, c) vulnerada y d) sanada.

Tanto en Rigali como en Gaziaux percibimos un estilo de hacer teología que contrasta con el que, en estos últimos veinte años, está predominando en ambientes de teología conservadora y entre algunas jerarquías eclesiásticas. El contraste entre esos dos estilos, al que también alude Diego Gracia, está en el fondo de estos debates en torno a la autonomía y es una de las causas de que el debate siga en un atolladero sin salida. Los presupuestos de ambas partes son demasiado divergentes. Como telón de fondo de esta falta de entendimiento mutuo, hay dos estilos diversos de hacer teología, confrontados en el interior de la iglesia católica actual: el de una moral de diálogo frente al de una moral de recetas.7 Los malentendidos son muchos. Se tiende a identificar heteronomía con “lo que viene completamente desde fuera” y teonomía con “lo que viene completamente desde arriba dictatorialmente”. Pero, por debajo de estas cuestiones de palabras, hay corrientes de fondo muy diversas. A veces, los mismos autores que las defienden no son conscientes de ello. La corriente de fondo que genera mayor diversidad sería la mencionada antes: la diferencia entre la mentalidad estática y la concepción evolutiva, dinámica y procesual, lo que Zubiri habría llamado “estructura dinámica de la realidad”.

1 N. Rigali, “The Distinctiveness of Christian Morality”, en Curran, ed., The Moral Challenge, Paulist Press, N. York, 1990, 74-93).)
2 A. Auer, Autonome Moral und christlicher Glaube, Dusseldorf, 1971
3 N. Rigali, art. cit.
4 N. Rigali, Moral pluralism and Christian Ethics, Louvain Studies 13, 1988, 305.
5 Morale de la foi et morale autonome, (Biblioteca Ephemeridum. Theologicarum Lovaniensium, n. 119), Leuven Univ.Press, Leuven, 1995.
6 E. Gaziaux, L´autonomie en morale: au croissement de la philosophie et de la théologie, Leuven Univ. Press, Leuven, 1998.
7 J. Masiá, Moral de interrogaciones, PPC, Madrid, 2000

OTRA MORAL DESDE OTRA ANTROPOLOGÍA.4.AUTONOMÍA(¿JIRIKI?)

Escrito por: Juan Masiá Clavel [blogger] el 12 Nov 2010 

(Continúa la serie iniciada en el post del 12 de septiembre sobre la necesidad de revisar a fondo los condicionamientos antropológicos negativos que han lastrado durante mucho tiempo la moral teológica. La brecha y distancia irreconciliable entre la moral postconciliar renovada y la moral restauracionista de documentos como la encíclica Veritatis splendor, de JP II, y otros recientes de B.XVI, se debe a que parten de antropologías diferentes ).

Apunte 4: Más sobre autonomía, laica y religiosa

Es muy importante, en la discusión sobre la autonomía, articular las diversas dimensiones que convergen en esta noción. Hay que destacar dos clases de articulaciones importantes: a) Dentro de una determinada postura ética – ya sea religiosa o no lo sea-, hay que articular las creencias y las ideas –en sentido orteguiano-; hay que articular las creencias en que se está con las nuevas experiencias de vida que se van adquiriendo y los nuevos conocimientos e informaciones que se reciben. En ese proceso se da el paso de la heteronomía a la autonomía, así como el tránsito de ésta a la toma de conciencia de su carácter religado. b) Hay que articular, en el seno de una sociedad pluralista y democrática, la relación entre búsquedas éticas llevadas a cabo en contextos no religiosos y las desarrolladas desde perspectivas religiosas –sin perder de vista que ambas son búsquedas-. Por eso, es preferible no hablar de ética religiosa y ética laica, sino de búsquedas éticas, en plural, realizadas en contextos, con horizontes y desde perspectivas cosmovisionales diversas, ya sean religiosas o no religiosas.

En relación con la importancia acentuada de esta tarea de articular e integrar, veamos un ejemplo, tomado de un autor oriental, K. Nishida (1870-1945), una de las grandes figuras filosóficas del siglo XX japonés. Así, de paso, nos ayudará a caer en la cuenta de que el tema de la autonomía-heteronomía, ya sea en soteriología religiosa o en ética, tiene también sus equivalentes culturales en otras tradiciones más lejanas para nosotros.

K. Nishida es un filósofo de la religión japonés (no es monje budista, ni teólogo, ni creyente cristiano); analiza, como filósofo, la oposición entre la característica de jiriki (salvación por sí mismo) y tariki (salvación por otro), atribuídas en las interpretaciones habituales a las corrientes del budismo Zen y del budismo amidista respectivamente. Nishida critica este estereotipo. Dice que, en el fondo de la autonomía (jiriki) del Zen hay un tariki (podríamos decir, en lenguaje zubiriano, que es una autonomía religada) y, en el fondo del tariki (aparentemente heteronomía) del amidismo, descubre un jiriki más profundo. Cita, por ejemplo, la frase del monje Shinran: “Cuando digo de corazón “Amida, sálvame”, es el mismo Amida quien, desde dentro de mí, me lo está haciendo decir. Y, después de haber relativizado la oposición entre la autonomía del Zen y la heteronomía del Amidismo, Nishida acaba remitiendo a su lectura de Pablo (sobre todo las cartas a Romanos y Gálatas), para plantear la necesidad de rearticular la comprensión de la autonomía y la heteronomía, así como de ir más allá de la alternativa dicotómica en la manera de comprender la libertad humana y la fe religiosa. Hay que notar que esto lo dice en sus últimos escritos sobre filosofía de la religión.

OTRA MORAL DESDE OTRA ANTROPOLOGÍA (3: Autonomía)

Y aquí va la tercera parte de "Otra moral desde otra Antropología". Esta vez, Juan Masiá SJ nos habla sobre los cambios que sufrió la Iglesia durante el Concilio Vaticano II sobre el tema de que "la humanidad está pasando ahora desde una concepción más bien estática de la realidad a otra más dinámica y evolutiva". Os invito a leer el texto completo abajo.

Para recordar, la segunda parte fue esta: 2. Ante todo, en conciencia

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OTRA MORAL DESDE OTRA ANTROPOLOGÍA. 3. AUTONOMÍA

Escrito por: Juan Masiá Clavel [blogger] el 03 Nov 2010

(Continúa la serie iniciada en el post del 12 de septiembre sobre la necesidad de revisar a fondo los condicionamientos antropológicos negativos que han lastrado durante mucho tiempo la moral teológica).

Apunte 3: Autonomía

Autonomía es una de las palabras clave que aparecen continuamente en los debates de ética y fe. Conviene revisar los debates que han tenido lugar dentro de la teología católica acerca de la autonomía, porque esas posturas repercuten en favorecer o dificultar la relación apropiada entre ética y religión. Esos debates siguen en un atolladero dentro de la teología, porque no se ha asimilado el cambio más radical del Concilio Vaticano II: el paso de una mentalidad estática y clasicista a una mentalidad dinámica, evolutiva y con conciencia histórica (GS, n. 5).

Este giro radical en el pensamiento se muestra en uno de los pasajes más importantes para comprender la Constitución del Concilio Vaticano II Sobre la Iglesia en el mundo actual (la que conocemos con su nombre latino deGaudium et spes, Gozo y esperanza); es su número 5. En ese párrafo se afirma que “la humanidad está pasando ahora desde una concepción más bien estática de la realidad a otra más dinámica y evolutiva”. Al constatar este giro tan decisivo, concluye el texto conciliar reconociendo que “surge un nuevo conjunto de problemas que exige nuevos análisis y nuevas síntesis”. En ese marco se encuadra el tratamiento teológico de la autonomía de las realidades terrestres, tanto científicas como éticas.

El paso de la mentalidad estática a la dinámica no fue nada fácil durante los tres años que duró el Concilio. No es de extrañar que, en 1962, al comienzo del Concilio, los obispos reunidos estuvieran dudando entre dos posiciones opuestas, que tardaron tres años en superarse. Una mitad era partidaria de decir que la Iglesia tiene ya las respuestas y soluciones para los problemas actuales; se mantenían en la postura paternalista y partidaria de la heteronomía en ética. La otra mitad pensaba que eso es pasarse, que la Iglesia no tiene respuestas prefabricadas que aparezcan automáticamente con sólo apretar una tecla y buscar en la Biblia. Lo que la Iglesia saca de la Palabra divina es luz y fuerza para seguir caminando y buscando, en unión con el resto de la sociedad, las respuestas que aún no se han encontrado. Esta mentalidad quedaba abierta a admitir una autonomía de las realidades terrestres y de la ética, compatible con la creencia en un absoluto que convierte a la autonomía humana en una “autonomía religada”, por decirlo con la terminología de Zubiri.

Tardaron los obispos conciliares tres años en votar, por fin, por mayoría casi unánime el texto del que ahora es el número 33 de Gaudium et spes. En él se dice que “la Iglesia custodia el depósito de la Palabra de Dios, del que brotan criterios religiosos y morales; pero eso no significa que la Iglesia tenga siempre a mano la respuesta adecuada para cada cuestión” (GS 33). Al hablar así estaba el Concilio animando a un talante nuevo: caminar unidas la búsqueda ética laica y la cristiana, en vez de creer que una de ellas tiene solamente preguntas y la otra monopoliza las respuestas. Ambas caminan preguntando. Por eso afirma el Concilio que desea “unir la luz reveladora y el saber humano”. Notemos que una cosa es recibir luz reveladora y otra cosa sería disponer de soluciones reveladas para todos los problemas.

OTRA MORAL DESDE OTRA ANTROPOLOGÍA (2: Ante todo, en conciencia)

Hola a todos/as.

Hoy os traigo al segunda parte de ese artículo que nos gustó tanto a todos de Juan Masiá Clavel SJ.

La primera parte, por si no os acordáis o no la leísteis es esta: OTRA MORAL DESDE OTRA ANTROPOLOGÍA. Esta nos hablaba sobre una Antropología que trata las relaciones carnales como algo malo en sí mismo.

Y esta segunda parte nos habla de la Conciencia como algo que debemos anteponer incluso a la Ley terrenal o de Dios. Os dejo con él:

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(Continúa la serie iniciada en el post del 12 de spetiembre sobre la necesidad de revisar a fondo los condicionamientos antropológicos negativos que han lastrado durante mucho tiempo la moral teológica.)

         Apunte 2:

El entonces joven teólogo Ratzinger escribía en 1966 así: “Por encima del papa como expresión de la reclamación vinculante de la autoridad eclesial se halla la propia conciencia, que es la que en primerísimo lugar debe ser obedecida, en contra incluso de las exigencias de la autoridad de la iglesia” (Lexikon f. Th.u. K., Konzilsband III, 328).

   En los manuales de moral teológica de los siglos XVII al XX predominaba el acento en la ley y en la obligación como vinculación externa de obediencia a la ley.

   En la literatura ascética se acentuaba demasiado la imagen de Dios como legislador y de la voluntad divina como fuente de la ley y fundamento de la obligación.

   En ese marco, la voz de la conciencia se reducía a menudo a preguntar cuál es la voluntad divina expresada a través de una ley y cómo aplicar deductivamente al caso concreto los principios legislados. Quedaba poco margen para el discernimiento inteligente y la decisión responsable por parte de un sujeto con autonomía, libertad y creatividad.

   En cambio el pensamiento antropológico sobre la autonomía de la persona proporciona una visión de la conciencia como voz que llama a la persona desde su propia interioridad a ser auténticamente consecuente consigo misma.

   Según formula el Concilio Vaticano II “la dignidad humana requiere que se actúe de acuerdo con una elección consciente y libre, es decir, siendo motivado el ser humano desde su interioridad personalmente, no por un impulso ciego interno, ni tampoco por una mera coacción externa” (Gaudium et spes n.16: Dignitas igitur hominis requirit ut secundum consciam et liberam electionem agat, personaliter scilicet ab intra motus et inductus, et non sub caeco impulsu interno vel sub mera coactione”).

   Esta concepción amplia y profunda de la conciencia brota de una antropología personalista capaz de concebir la ley como “orientación razonable hacia el bien común” (“ordinatio rationis ad bonum commune”, Thomas Aquinas,Summa theologiae, q.90, a.4), pero no de una concepción voluntarista de la ley, como la que algunos manuales presentaban en la línea de Suárez cuando dice que la ley es un “acto de voluntad justa y recta, mediante el cuál un superior quiere obligar a un inferior a hacer esto o aquello” (De Legibus et Legislatore Deo, cap. 12,4). Llega a decir Suárez que “lo sustancial de la ley es el mandato (imperium) procedente de la voluntad eficaz de obligar por parte de quien tiene potestad para ello” (id. Cap. 14,3).

Fuente: http://lacomunidad.elpais.com/apoyoajmc/2010/10/18/otra-moral-desde-otra-antropologia-2-

OTRA ANTROPOLOGÍA PARA OTRA MORAL

Hoy os traigo un artículo del padre Juan Masiá SJ, al que leo desde hace un tiempo.
Como introducción a este gran personaje os diré que es un Jesuita residente en Japón. Parece o creo recordar que tuvo que salir exiliado de España debido a sus fuertes críticas al catolicismo español, y ante las "amenazas" de la curia española, sus compis Jesuitas le dijeron que no podía seguir evangelizando en España, pero ahí sigue el tío escribiendo y enseñándonos desde Japón (Si es que estos Jesuitas son la leche...)
Si quereis conocer la historia de este gran hombre, mejor que busqueis info más fiable por internet, pero vamos, lo interesante es el artículo que os traigo a continuación. Una serie de apuntes sobre el porqué de la moral actual española y su historia antropológica. Os iré copiando los apuntes futuros que seguro merecen la pena.
Espero que lo disfruteis tanto como yo.

Con todos vosotros, Juan Masiá:
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OTRA ANTROPOLOGÍA PARA OTRA MORAL-Apuntes-

Prólogo

Están sobre el tapete los pros y contras enfrentados en los debates sobre el celibato opcional de los presbíteros, el acceso de la mujer a la ordenación ministerial, el uso de medios profilácticos para prevenir contagios o evitar embarazos imprevistos, las medidas penalizadoras para los casos de pederastia y otros abusos sexuales, así como los intentos de intervención de instancias eclesiásticas, para condicionar los procesos legislativos de la sociedad civil sobre temas como la interrupción del embarazo o la protección de la dignidad del morir y autodeterminación de las personas ante la muerte.

Cada vez que se produce un caso-noticia, se multiplican en los medios y en la red los artículos de opinión, especialmente desde perspectivas morales, ya sea para justificar o para condenar. Pero, antes de los debates sobre moralidad, urge revisar la antropología subyacente.

La historia de la teología católica es ambivalente. Junto a aportaciones muy ricas en favor de la defensa de la dignidad, libertad y derechos de las personas, especialmente de las más desfavorecidas, es innegable que también arrastra un lastre pesado de deficiencias antropológicas, especialmente en todo lo relativo a la sexualidad, el género, el placer, las relaciones interpersonales, la procreación o la familia. Sin una revisión a fondo, que depure las deficiencias antropológicas, de nada servirán las tomas de posición a favor o en contra de una determinada opción moral.

Por ejemplo, ni la prohibición del preservativo, ni su recomendación resuelven la cuestión del respeto mutuo de las personas en la relación sexual. Ni la prohibición del acceso de la mujer al ministerio ordenado, ni su concesión resuelven el problema de cómo estructurar los ministerios al servicio del crecimiento de las comunidades y de su papel en la sociedad. Ni la tolerancia disimulada del pederasta, ni su penalización más estricta ahorran la necesidad de tratar desde su raíz los condicionamientos educativos, psicológicos y sociológicos de su desviación.

La necesidad de revisar a fondo los condicionamientos antropológicos negativos que han lastrado durante mucho tiempo el pensamiento moral ha sido la motivación para los apuntes siguientes que invitan a revisar la antropología.

Apunte 1

¿Qué consecuencias conllevaría una antropología que considerase la relación carnal como algo en sí malo, que en determinado contexto se permite? ¿ Cómo repercutiría la absolutización literal del siguiente texto agustiniano en la formación de la mentalidad moral de una persona educada con semejante lema?

Dice el obispo de Hipona en su comentario Sobre las nupcias, 2,21,36 (Patrologia latina 44, 457): ...pudenda libidine qui licite concumbit, malo bene utitur. Es decir, que “quien tiene concúbito lícitamente (porque se acuesta con su propia esposa) y lo hace sin dejarse arrastrar por su libido, está haciendo uso bueno de algo malo”. Y sigue diciendo, casi con un juego de palabras picante y retórico, que “con razón recibe esto el nombre de mal, en vez de bien, con lo cuál se ruborizan tanto los buenos como los malos” (Rectius enim accipit nomen mali quam boni, unde erubescunt et mali et boni).

¿Qué manera de ver y tratar a la mujer se fomentaría entre quienes aprendiesen a interpretar la “ayuda de la esposa al esposo” de que habla el libro del Génesis, no como una ayuda mutua de personas que se apoyan para crecer mutuamente en el amor, sino como si la mujer no fuera más que una tierra en la que se siembra semilla? Dice Agustín en su obra Sobre la lectura literal del Génesis (9,3,5, Patrologia latina 34, 394) que la ayuda (adiutorium) de la mujer al hombre se reduce a servir para procrear los hijos como la tierra sirve a la semilla para que germine el tallo ( propter filios procreandos, sicut adiutorium semini terra est, ut virgulum ex utroque nascatur).

En el estilo aún más retórico de un sermón (Sermo 51, 13,22 Patrologia latina 38, 345) llega a decir el obispo de Hipona que “si no fuera porque es necesario para tener nietos, ningún padre en su sano juicio entregaría a su hija en manos del deseo de su yerno”(quis sana fronte dat filiam suam libidini alienae)? Solamente, dice, con esa finalidad de procrear se dan y se reciben las esposas (nisi ad hoc dentur, ad hoc accipiantur uxores )

No hemos hecho más que tocar la punta de la montaña de hielo que veremos en .los apuntes siguientes. Pero ya se ve qué decisivo puede ser el condicionamiento de semejante antropología a la hora de plantear la moral. Más aún cuando se junta con interpretacones sesgadas de la llamada culpa original o con enfoques patológicos del sacramento de la reconciliación... (Continuará).

Fuente: http://lacomunidad.elpais.com/apoyoajmc/2010/9/12/otra-antropologia-otra-moralBlog de Juan Masiá: http://d.hatena.ne.jp/jmasia/
Web de Juan Masiá: http://www.juanmasia.net/